Поиск по сайту
  

версия для печати

Структура проектов, выполненных Центром "АНАЛИТИК"

(с группировкой по методам исследований, в стоимостном выражении)

Логин:
  Пароль:
 

В 2008 г. Центр "АНАЛИТИК" стал первым в ЮФО членом ESOMAR - Всемирной организации, объединяющей исследователей рынка и общественного мнения.

Ассоциации

Профессиональные ассоциации

Ассоциация региональных исследовательских центров "Группа 7/89"

Всемирная организация исследователей общественного мнения и рынка (ЭСОМАР)

Российское общество социологов (РОС)

Дипломы ДНВ

Диломы Дулиной Н.В.

Диломы Дулиной Н.В.

Диломы Дулиной Н.В.

 
Главная > Наши предложения... > Философская школа > Апрель-июнь 2009 год... > Мейстер (Иоганн) Экх...

Мейстер (Иоганн) Экхарт

Мейстер (Иоганн) Экхарт

Миститческая философия Мейстера Экхарта

О внешней жизни этого величайшего немецкого мыслителя-мистика мало что известно. Он родился в 1250 г., по-видимому, неподалеку от Готы в Саксонии; будучи доминиканцем, учился и – после присуждения ученой степени в 1302 г. – преподавал в Париже. В 1303–1311 гг. был провинциальным приором своего ордена в Саксонии, после чего вновь отбыл в Париж и в 1312 – 1325 гг. читал проповеди в Страсбурге и, по всей видимости, во Франкфурте; с 1325 г. занимал должность лектора доминиканского ордена в Кельне. В последний год своей жизни был обвинен в ереси архиепископом Кельна, хотя еще в 1327 г. публично опроверг подобное истолкование своих речей. Спустя два года после его смерти двадцать шесть его положений были осуждены папой.

Материалы по теме занятия:

Мейстер Экхарт в словарях и энциклопедиях: в "Википедии", на сервере "Дом солнца",  в словарях на "Яндексе", в "Андреевской энциклопедии".

Рудольф Штайнер. "Мистика на заре духовной жизни Нового времени". Мейстер Экхарт.

Биография и отрывки из трактатов Иоганна Экхарта на сервере "Библиотека Якова Кротова"


Принадлежность Мейстера Экхарта к философии оспаривается на том основании, что в большей степени он : а) мистик, а философия в большей степени относится все же к рациональному знанию; б) мало того, то мистик, так еще и типичный богослов, а не философ. в) философских трудов он не писал, все больше проповеди. Так что изложение взглядов и самое имя Мейстера Экхарта не всегда можно найти в учебниках философии и тем более лекционных курсах. В лучшем случае его имя упоминается скороговоркой, через запятую, когда рассматривается немецкая философия 13-14 века. Мы попытаемся разобраться и решить для себя вопрос: действительно ли Мейстер Экхарт столь незначительная фигура, что достоин только упоминания или есть в его личности и его взглядах нечто такое, что позволяет оценить его как довольно значительного философа, хотя, возможно, не вполне оцененного современностью. Начнем, как всегда, с внешнего круга жизни, с биографии.

Мейстер (Иоганн) Экхарт

Мейстер (Иоганн) Экхарт появился на свет около 1260, в городке или деревне под названием Хохгейм в Тюрингии. В возрасте 15 - 16 лет он вступил в орден доминиканцев, где вскоре стал заметным человеком. Орден доминиканцев, несмотря на свою молодость (ему, как и францисканцам было всего около полустолетия) был весьма влиятельным в Германии, но в то же время не пользовался столь дурной славой. Как на юге Франции и в Испании. Там доминиканцы были известны как создатели и деятели инквизиции, а в прирейнской Германии инквизиционными делами больше занимались францисканцы. Как перспективного человека Орден направил Экхарта в Париж, где юноша познакомился с новейшими идеями в области теологии и философии, затем возвратился в Кельн, в высшую Кельнскую школу теологии, где увлекся трудами и личностью уже очень пожилого Альберта Великого. Альберта в Германии знали и почитали больше, чем итальянца Фому Аквинского, и Альберта считали "знаменем и светочем" официального католицизма.

Иоганн быстро делал карьеру, совмещая преподавательскую деятельность с занятием административных должностей. Читал лекции в Париже, Кельне, Страсбурге, комментировал "Сентенции" Петра Ломбардского.

Еще более успешной стала его административная карьера: он был назначен приором Эрфурта и викарием Тюрингии, затем викарием саксонской провинции ордена. Что это были за должности.

Приор – прежде всего настоятель небольшого мужского монастыря или помощник аббата – настоятеля более крупного монастыря. Но в ордене доминиканцев была своя табель о рангах: приорами здесь назывались не только настоятели монастырей, но и монахи, возглавляющие отделения ордена в какой - либо стране или ее области. Мейстер Экхарт стал приором Эрфурта в Тюрингии. Что касается должности викария, то эта должность также весьма почетна. Викарий – это управляющий крупной территориальной единицей Римско-католической церкви, своего рода топ-менеджер, помогающий местному епископу во всех делах. Викарий назначается папой и отчитывается перед ним. Если сравнить должность викария, например, с системой современного государственного управления в России, то должность викария более всего напоминает должность представителя президента РФ. Вот Мейстер Экхарт был назначен на эту должность. Более того, подведомственная ему область была чрезвычайно обширна. Под его юрисдикцией оказываются общины от Ла-Манша до современной Латвии и от Северного моря до Рейна.

К этому времени, а было это в конце 13 века, между 30 и 40 годами жизни самого Экхарта относятся первые труды, возникшие из бесед с монастырской братией во время трапез; он учит здесь отличать существенное от неважного в вопросах религии и культа. Чтение лекций и знакомство с религиозной жизнью на "его" территории, неуемное любопытство викария к нестандартным формам религиозной жизни навлекли на него подозрения официальной церкви. Первое предупреждение он получил относительно его интереса к "терциариям" или братьям свободного духа. При некоторых католических орденах, в том числе при орденах доминиканцев и францисканцев существуют так называемые третьи ордена.

Первая ветвь любого ордена – мужская, вторая – женская, а вот третья может быть и мужской, и женской. В третий орден вступают люди, желающие оставаться в миру, но принять на себя орденские обеты и правила ордена. Третьи ордена всегда возбуждали некоторое опасение, потому что люди, принадлежащие к ним, не находились под надзором церкви, там могли возникать (и действительно возникали) ереси, а точнее, там царил более свободный дух. Поэтому многим интеллектуалам разных времен, желающим дать обеты монашеской жизни, но не желающим находиться под прямым административным контролем руководства ордена, или испытывающим недостаток времени из-за своих светских обязанностей третьи ордена давали такую возможность. К третьим орденам принадлежали король Франции Людовик IX, венгерский музыкант и композитор Ференц Лист, итальянский живописец Джотто, испанский драматург Лопе де Вега, ученый Луиджи Гальвани, Юлий Шрейдер. Последний, кстати, был профессором математики и кибернетики в МГУ в 70-х годах ХХ века, так что терциарии – члены третьих орденов существуют и сегодня.

Так вот, к третьим орденам отношение официальной церкви было опасливое, и обвинение в чересчур снисходительном отношении к ним было достаточно неприятным. Обвинения, которые были выдвинуты против Мейстера Экхарта и его оправдание свидетельствуют о том, что он интересовался необычными, маргинальными проявлениями христианского духа и христианского поведения, но в то же время ценил и охранял свое официальное положение- это довольно распространенный тип социального раздвоения личности, когда и тянет к запретному или неодобряемому, но осторожность мешает слишком глубоко в это запретное и неодобряемое входить. Любопытство, однако, к "мирскому монашеству" продолжало мучить Экхарта, и через несколько лет, он был переведен, правда, без потери должности, по-прежнему приором, во Франкфурт.

Предполагают, что это перемещение было вызвано возникшим против него подозрением в связях с бегинками и бегардами, против которых незадолго до того было возбуждено жестокое гонение как против еретиков. В 1320 великий магистр велел произвести тщательное расследование о подозрительных связях Экхарта. Союз бегинок возник в конце 12 века в Нидерландах и был предназначен для духовной и социальной поддержки женщин, оказавшихся, как говорят, "в трудной жизненной ситуации", а также для ухода за больными, немощными и т.д. К 13 веку союзы бегинок и мужские варианты таких союзов – беггардов – распространились по всей Европе. Бегинки и беггарды не давали никаких обетов, не подчинялись никаким орденским правилам, а просто собирались под управлением свободно избранной настоятельницы или настоятеля (для мужчин), занимались делами благочестия и благотворительности и могли во всякое время возвратиться к частной жизни и даже выходить замуж или жениться. Жили они в особых бегуинских общежитиях – коллегиях, которые основывались первоначально вне, а потом и внутри городов и состояли из отдельных домиков с церковью, молельной, больницей и странноприимным домом. В очень скором времени бегинки стали приобретать имущество путем дарственных записей и завещаний, так что некоторые общежития доставляли своим обитательницам довольно богатые доходы, но проповедовали они бедность. Общность имущества, отвергали церковную и светскую власть. В XIII и XIV ст. к ним примкнули преследуемые спиритуалы францисканского ордена, а также братья и сестры свободного духа, что подало повод к вмешательству инквизиции. Карьере Мейстера Экхарта угрожали связи с этим течением, к тому же и сам он подчас высказывал такие взгляды, которые могли смутить приверженцев официальной доктрины церкви. На соборе в Венеции в 1335 году ему вновь были предъявлены обвинения, и вновь он был оправдан, но ему было запрещено касаться публично вопросов религиозно-спекулятивного характера. Однако кельнский архиепископ был недоволен слишком мягким, по его мнению, исходом дела и вновь начал процесс против Экхарта, вооружившись соответствующими цитатами из произведений Иоганна, собрав сведения, которые скомпрометировали бы Экхарта в глазах церкви. Экхарт предъявил встречный иск, обвинив инквизиторов в недостойном поведении и выразил готовность признать свое учение неправильным, если это будет доказано, если в его взглядах действительно содержится что-то ошибочное и еретическое. Понятно, что инквизиторы начали искать ошибочное и еретическое, понятно также, что "тот, кто ищет, тот всегда найдет". Против него было выдвинуто примерно 80 обвинений, на которые необходимо было ответить. В 1327 году Экхарт едет в Авиньон, в следственную комиссию для получения, как он думал, в очередной раз оправдательного приговора. В "Оправдательной речи" он отвечает на все обвинения, но до конца процесса не доживает, умирает неоправданным. Это было в 1327 году. А в 1329 году, через два года после смерти, еретическими объявляются 28 его высказываний с добавлением, что 26 из них признал еретическими перед смертью и сам Экхарт, и отрекся от них. Мертвые не могут защитить себя, Экхарт умер, отрекся он или нет от своих "заблуждений" мы не знаем, но что достоверно, так это то, что воззрения Экхарта действительно нестандартны и с официальной позицией церкви во многом расходятся.

Чтобы понять, в чем суть расхождений действительного христианина, монаха, занимавшего высокое положение в монашеской иерархии, надо обратиться к некоторым сторона умонастроения позднего средневековья.

Несмотря на расцвет высокой схоластики, которая культивировала логику, разум, расчет – словом все то, что именуется рациональностью, для этого времени была характерна душевная восприимчивость, впечатлительность, которые наполняли собой религиозную жизнь. Она давала бесконечное раздолье пылким страстям и фантазиям, связанным с обетованным царством, грядущим пришествием Христа, почитанием Бога. Элементы религиозного напряжения пронизывали собой всю повседневную жизнь, придавая ей черты возвышенные и страстные, имеющие самые разнообразные проявления. В духовном отношении эта сторона средневековой мысли нашла отражение в мистике – втором после схоластики течению в западной религиозно-философской мысли. Предмет размышлений средневекового мистика тот же, что и средневекового рационалиста – схоласта – Бог. Но если схоласт мыслит о Боге, то мистик мыслит Бога или даже в Боге. Предмет мышления здесь настолько превосходит человеческое мышление, что только рационального оказывается недостаточно, в мистическом мышлении всегда присутствует невыразимое, то, что мы даем понять, но не можем высказать. Средневековое мышление символично, символизм одушевляет средневековую мысль, превращая веру в необъективированный духовный опыт. Вера мистика – его внутренний, его личный. Его индивидуальный опыт, которому, если довести эту мысль до предела не нужны никакие посредники в виде священников – духовников или тем более, бюрократической организации. Уже понятно, почему мистика породила множество еретических учений и преследовалась церковью. Однако, церковь и сама допускала дозированную мистику, что тоже понятно – любовь к Богу должна была проявляться возвышенно и символически. Схоластику тоже нельзя доводить до крайности. Систематический идеализм, устанавливающий связи между вещами в силу их некоего общего свойства, легко приводит к закостенелости мысли и мира. Разделение и подразделение понятий с помощью правил логики при отсутствии каких-то коррективов самих правил рождает один из "снов разума", когда разум мнит себя самодостаточным и непоколебимо истинным. Это не менее опасно, чем предаваться порочным страстям. Логика и схоластика должны быть уравновешены эмоциональным чувством, которое присутствует в мистике. Дозированная (то есть под контролем церкви) мистика присуща философии Бернара Клервоского – блестящего оппонента логика Абеляра; Бонавентура – описывающий 6 ступеней созерцания Бога, начиная с созерцания Боа в мире и заканчивая непосредственным созерцанием бога в мистическом экстазе, сердцевиной которого является "возрастание изумления перед Богом". На последней ступени ум изумленно бездействует, человек теряет свою партикулярность и сливается с божеством, предметом своего созерцания.

И еще одна особенность мистики. В отличие от логики, которая может быть целиком теоретическим занятием, мистика практична, всегда связана с особыми упражнениями, в которых участвуют и тело, и душа, и дух. В ходе духовных практик человек как бы разрушает себя, прежнего и возрождается новым человеком. Вот тут в этом пункте существовала тонкая граница между дозволенной мистикой и недозволенной и еретической, и эту границу так легко было перейти. Перешедшего, а часто и не перешедшего границу дозволенного и недозволенного обвинить в ереси можно было так же легко как в СССР поставить диагноз "вялотекущая шизофрения".

Интерес Мейстера Экхарта к мистике появился не случайно, а из знакомства с "Ареопагитиками". Говоря об "Ареопагитиках" и их авторе, мы касаемся одной из интересных загадок истории раннехристианской литературы. Дионисий Ареопагит – греческий ученик апостола Павла и первым епископом Афин. Жил он, естественно, и умер в 1 веке. Но через полтысячи лет появились тексты, автор которых скрылся за псевдонимом Дионисия Ареопагита и в истории философии именуется как Псевдодионисий Ареопагит. Предположительно, автором текстов "Ареопагитик" был грузинский богослов Петр Ивер, может быть, был им Север Антиохийский, история скрыла его имя, так и остался он Псевдодионисием.

"Ареопагитиками" открывается линия мистического направления в богословии. Это уже не богословие умозаключений и толкования священного текста, а таинственных созерцаний. Источником вдохновения является не столько Священное Писание, сколько собственный мистический опыт. В "Ареопагитиках" содержатся 4 трактата: "О божественных именах", "О церковной иерархии", "О небесной иерархии", "О мистическом богословии". Кроме того, здесь же содержатся 10 посланий. Эти труды пришли на Запад в 9 веке, первоначально были переведены Хильдуином, аббатом Сен-Дени во Франции, но сделал он это грубо, к тому же сопроводил его житием, в котором автор отождествлялся не только с учеником апостола Павла, но и со св. Дионисием Парижским, покровителем Сен-Денийского аббатства. Позднее, также в 9 в., Иоанн Скот Эриугена выполнил новый, гораздо более точный латинский перевод и с той поры они становятся предметом комментариев самых разных авторов. "Ареопагитиками" интересовались Фома Аквинский (он цитирует их более 1700 раз), Марсилио Фичино –основатель Флорентийской академии, Эразм Роттердамский, Лоренцо Валла и др.

В центре "Ареопагитик" - проблема Бога, решаемая в неоплатонической традиции. Вот несколько идей этих источников. Бог неописуем, неопределим и неизречен. Но это не значит, что он недоступен. Мир выстроен иерархически: от множества безжизненных тел до единого Бога. Эта иерархия делится на две части: земную и небесную, которые как бы отражаются друг в друге. Иерархия задает единый порядок на земле и на небе и способы познания этого порядка. Знание также построено в соответствии с иерархическим принципом. Низшую ступень занимает философское знание, затем следует теология, а выше теологии – сверхумный экстаз. НА низших ступенях Бог именуется и посредством этих именований познается, но частично (насчитывали чуть ли не 1200 именований Бога). НА высших ступенях познания Бог сверхмыслится. Ну, здесь мы вступаем в область мистическую, которую понять невозможно рационально, нужен особый настрой сознания и особое символическое мышление, которое дается духовными упражнениями. Или верой.

Поскольку Мейстер Экхарт был последователем автора "Ареопагитик", он рассматривал Бога в их ключе. По Иоганну Экхарту, Бог-Абсолют — это "бездонный колодец божественного Ничто". Ведь и у древних греков космос появляется из Хаоса, из зияющей дыры, бездны, праосновы упорядоченного бытия. Упорядочивает это бытие Бога и осознает его человеческая душа или, как говорили в средневековье, "внутренний человек". "В моей душе есть сила, воспринимающая Бога. Ничто не близко мне так, как Бог. Бог мне ближе, чем я сам себе", — пишет Экхарт. По Экхарту, душа не сотворена, она единосущна Богу, человеческая и божественная души тождественны: "Божья глубина — моя глубина. И моя глубина — божья глубина". Основа души, как мы теперь сказали бы, подсознательное, — это "одно глубокое молчание". Человек судит о Боге как о личности по себе, но, по глубокому убеждению Экхарта, Бог безличен, он везде, поэтому вернее будет сказать не "Бог и сотворенный им мир", а "мир как носитель божественности". Из этого положения логически вытекали другие: слияние с безличным Богом — это освобождение от собственной личности и всего индивидуального; если Бог везде, и он безличен, то нет необходимости обращаться к нему с молитвой. Осознание бесконечности и непостижимости Божества идет от знания, а не от невежества. Знающая, просвещенная душа способна постичь глубину божественной бездны, божественного мрака, душе невежественной это недоступно. Позже, уже в 15 веке кардинал и выдающийся философ раннего Возрождения Николай Кузанский назовет это "ученым незнанием".

В определенном смысле Экхарт отождествляет человеческую душу в ее особых состояниях с Богом, в некотором смысле он отождествляет также мир и Бога. Возникает очень причудливый пантеизм, непохожий на пантеизм Спинозы, но весьма примечательный: Бог = душа= мир. Это единство не онтологично, как бы мы сказали, тем более не объективно существует. К этому единству надо придти и может придти только человек, ибо Богу и миру идти некуда. Бог изначально есть Абсолют, в мире нет души, кроме как у человека. Срединность существования последнего предопределяет его к поискам Бога. Начальный этап этих поисков – признание собственного духовного убожества, осознание своей духовной нищеты, своего ничтожества. От осознания себя как Ничто человек может и должен подняться к Богу, ибо в очищенную от всего, опустошенную душу Бог не может не войти. Разрушить себя до основания, до ничто, отказаться от всего, во что верил прежде, чему поклонялся и за чем следовал - и тогда придет Бог.
Таким образом, у человека совершенно особенная миссия. Человек замыкает собой круг, начало и конец которого - в Абсолюте. Такой замочек, замыкающий собой концы и начала мира высшей силой своей души – познающим разумом, через который мы воспринимаем Божью волю. Разумный акт есть действие Бога внутри нас, ибо сущность Бога состоит из идей, он и сам есть идея. Чем интеллектуальнее человек, тем больше в нем действует Бог, также для успешной интеллектуальной жизни необходима и полезна телесная аскеза и добродетельная жизнь. А соединение разума, телесной аскезы и добрых дел – необходимое условие для мистического единения с Богом.

В мистике Экхарта последующие исследователи находят что-то сходное с восточной мистикой: исихазма византийского христианства, буддизма и дзэн-буддизма. Сближают Экхарта и с идеями Реформации. Возможно, что это только поверхностные аналогии, но о богатстве идей того или иного автора можно судить по неоднозначным толкованиям его текстов, цитировании, различных последующих интерпретациях и долгой посмертной жизни. Мысли Экхарта не только неоднозначны сами по себе, так еще и выражены языком, плохо поддающимся буквальному пониманию, что в той или иной степени характерно для мистического мироощущения, как мы уже говорили, тесно связанного с символическим мышлением.

Язык Экхарта в чем-то унаследовала немецкая философия, которую, несмотря на ее подчеркнутый рационализм постоянно упрекают – и не безосновательно – в скрытом или явном мистицизме, темноте и непроясненности языка, доступного только очень и очень подготовленному читателю. Вот пассаж для примера. Откроем наугад "Науку логики" Гегеля. Стр. 189 первого тома.

"Нечто как непосредственно наличное бытие есть, следовательно, граница в отношении другого, но оно имеет ее в самом себе и есть нечто через ее опосредствование, которое в той же мере есть его небытие. Граница – это опосредствование, через которое нечто и иное и есть и не есть".

Самое же большое влияние Экхарт оказал на немецкую мистику (Якоб Беме, Баадер) на романтизм первой трети 19 века и на философию жизни второй половины 19 века. Мейстер Экхарт был популярен в среде русских религиозных философов. К его трудам обращались В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, С.Н.Трубецкой.

Итак, первая тенденция в истолковании Экхарта плотно связывает его с мистицизмом неоплатоновского типа: Бог нисходит в мир, где находит приют в душе, восходящей к Богу. Бог и душа, отрешившаяся от земного и материального, встречаются и объединяются в познании и наслаждении друг другом.

"Вот подлинное мгновение вечности: когда душа познает все вещи в Боге такими новыми и свежими и в той же радости, какими я ощущаю их сейчас перед собой" - так говорит Экхарт. В этой фразе содержится сердцевина экхартовского мистицизма – она проясняет этот мистицизм глубинным и исчерпывающим образом. Мистический интерес базируется не на суеверии или тяге к оккультизму, а на восприятии всего сущего как чуда и сокровенного символа.

Есть и вторая тенденция, которая отрицает причастность Экхарта к мистическому направлению на том основании, что у Экхарта нет переживания "экстазов", "видений" и прочих непременных атрибутов мистического мироощущения. Поэтому Экхарт рассматривается как сверхрационалист, отождествляющий Бога и некий сверхразум, что – то вроде Абсолютной Идеи Гегеля. Функция такого Бога – познание, он и существует только потому. что познает. Это еще больше сближает Бога Экхарта с гегелевской Абсолютной Идеей, которая, как известно, также существует благодаря процессу познания. Наверно, и так можно истолковать Экхарта, тем более, что нельзя требовать ни ото человека, ни от философа, чтобы он высказывался одинаково на протяжении всей жизни, да и толкователи-интерпретаторы видят в текстах то, что хотят видеть. Вот, к примеру С.Н. Трубецкой видит в Экхарте предшественников Шеллинга и Гегеля, и он же сближает Экхарта с мистикой Упанишад. Крайности действительно сходятся, и обратная сторона Луны есть обратная, но сторона все той же Луны.

Несмотря на весь интерес к Экхарту, гораздо больший, чем прижизненная известность, его творчество остается во многом неисследованным. Скорее всего потому, что историография его трудов имеет не столь большую историческую глубину: серьезные исследования о Экхарте появились в 19 веке, естественно в Германии. Возможно, что труды Экхарта были бы изучены в русской идеалистической философии, он был глубоко созвучен духу русского символизма, пропитывавшего философию второй половины 19- начала 20 века, но 1917 год прервал развитие философии в России, по крайней мере свободное и многоцветное.
Наконец, можно предложить еще одну тенденцию толкования Экхарта: не пытаться втиснуть его в какую-либо систему представлений интерпретатора. Если мы обратимся к опыту самого Экхарта, то увидим, что большую часть своих взглядов он излагал не в ученых трактатах, а в проповедях. Проповеди читались на немецком языке, а не на латыни, немецкий язык в пору Экхарта не имел столь богатого разнообразия философских и теологических терминов и понятий, какие-то вещи надо было объяснять косвенным образом и не всегда подготовленной публике. Проповеди – жанр устной речи, которая имеет иные законы построения и восприятия, а самое главное – иную цель. Проповедь не предназначается для сообщения информации, тем более логически правильной и непротиворечивой. Проповедь предназначена для того. чтобы вызвать определенное переживание у слушателей, вдохновить их, а уж информацию слушатели сконструируют сами. Рассказывают, что на проповедях Экхарта люди плакали и молились – какая уж там логика и отсутствие противоречий! Провозглашаемая в проповеди "истина" не обладает всеобщностью и необходимостью, непременных атрибутов истины научной – она ситуативна, это истина "здесь и сейчас", обращается непосредственно к другому как участнику диалога, вызывая или возражение "другой истины" или присоединение к провозглашаемой.

Мы иногда безоговорочно присоединяемся даже к необычной мысли или обычная и даже очень знакомая мысль по-иному входит в наше сознание – для этого нужен какой-то момент, когда можно себе сказать: "А – вот оно! Как же я этого не видел раньше!"

Этот момент носит название " трещина в бытии". Термин этот очень популярен в современной и особенно в постсовременной философии. Он встречается у Бердяева, Франка, Сартра, Хайдеггера, Делеза, Фуко – да у кого только он не встречается. Возможно, в будущем теме "трещины в бытии" мы посвятим специальную лекцию. Пока же попробуем дать этому понятию самое простое и не вполне точное объяснение.
Бытие –есть то, что есть, или, как говорил Витгенштейн, то, что имеет место. В этом плане бытие воспринимается как нечто плотное, заполненное, равное самому себе. Но иногда в плотной заполненности мира вещами, их свойствами и отношениями, возникает как бы провал, и мы начинаем ощущать то ли изнанку бытия, то ли, как утверждал Флоренский вечность мира в смертных вещах. То есть трещина в бытии на самом деле есть такой взгляд на мир, при котором начинаешь чувствовать неустойчивость и не – сплошность этого самого привычного бытия. Его можно назвать и "моментом истины". Приведем два простых примера того, как проявляются "трещины в бытии". Первый – в фильме в "В августе 44-го" - в сцене, когда герой Е. Миронова лихорадочно "прокачивает" диверсанта Мищенко. В бытийном круге нет ничего такого: документы в порядке, внешний вид не вызывает подозрений, только "что-то тут не так". Вот это "что-то не так" и есть обозначение "трещины в бытии", Потом эту трещину капитан…. начинает расширять, "прокачивать". И наступает момент истины как озарение. Второй пример. Один писатель рассказывает, что на берегу моря он увидел, как мальчишки "пекли блинчики", и ему тоже захотелось. Он взял камешек, уже прицелился и – вдруг! Он как-то иначе увидел этот камешек, теплый и сухой с одной стороны, мокрый и грязный с другой. Он увидел поверхность мира и его изнанку (правда что было поверхностью, а что изнанкой, так и осталось неясным). Это тоже было "трещиной в бытии". По видимости, проповеди Экхарта открывали для его слушателей такие провалы в плотном универсуме средневековья.

Подведем некоторые итоги духовного подвига Мейстера Экхарта.

1.  Безусловно, он платоник, как и большинство немецкий доминиканцев, с интересом и подозрением наблюдавших за усилиями Фомы Аквинского интегрировать в христианство Аристотеля.

2.  Центр его философских интересов –внутренний мир человека, его душа. Познание самого себя есть познание души без ее контекстуального окружения – времени. воспитания, социальных связей. Душа предстает перед ним во всей своей абстрактной чистоте и наготе.

3.  Душа связана только с Богом. и в этом смысле она обладает той же вечностью, что и Бог, и может быть познана не во времени, а в вечности. Иначе – душа – сколок вечности, временные изменения душевной жизни отражают ее многочисленные маски, но не ее сердцевину, которая остается равной самой себе постоянно.

4.  Истины в понимании души мы достигаем не столько путем длительных размышлений, и у ж конечно, не путем логических рассуждений, а мгновенным озарением в особые мгновения нашей жизни, когда мир открывается нам сразу через "трещины бытия". Открытие мира происходит, ибо в каждой душе есть "искра" трансцендентного всему рациональному. Если искра вспыхивает, мир открывается нам как Бог или открывается божественность самого мира, что в конечном итоге одно и то же.

5.  Для духовной и душевной жизни важны не внешние события, какими бы важными они не казались, а то, что происходит в самой душе, вневременная совокупность событий. не располагающихся во времени, а существующих одновременно в вечности.

6.  Таким образом, Душа есть запредельная бездна, рождающая в момент своего озарения все, в том числе и самого Бога. Бессмысленно говорить о Боге с человеком, искра души которого мертва, бессмысленно доказывать существование Бога или опровергать это существование человеку, искра которого уже высекла Бога в душе.

Взгляды Экхарта потому и созвучны любому, а особенно нашему времени. потому, что основной темой его философии был опыт самопознания. Причем такой. который силился заглянуть "по ту сторону" обыденных и обычных представлений о человеке. Человек – все же что-то большее, чем функция социальных отношений, работник, гражданин, биологический объект, мыслящее существо. В нем есть что-то невыразимое в языке, но завораживающее и неподвластное времени. Во всяком случае, всегда человек останется для себя и самым интересным объектом познания, и самым загадочным, и самым неподвластным времени.

Вместе с Экхартом мы перешли в 14 век, где нас также ожидает большое количество интересных людей, идей и приключений.

Время от времени начинает казаться, что тринадцатый век исчерпан, главные его философские страницы уже перевернуты, и пора покидать его пределы. Но постоянно всплывают новые имена этого века, и становится совершенно очевидно, что обойдя эти имена, мы не получим полной и точной картины интеллектуального мировоззрения и умонастроения этого столь богатого с предшествующим века, без которого было бы немыслимо ни Возрождение, ни Новое время. Причем Возрождение упростило и в некоторой мере вульгаризировало идеи 13 века, а Новое время сузило область их применения. 


Источник: Лекции, прочитанные профессором Э. Г. Баландиной
на занятиях открытой Философской школы Центра "АНАЛИТИК"



© 2002 - 2008 ЦСМИ "АНАЛИТИК"
Адрес:
400105, г. Волгоград, ул. Богунская, д. 8, офис 301, 302, 321;
Телефон: (8442) 25-38-44, 25-38-45, 25-38-46, 25-38-50.

Разработка сайта: InterWeb -
создание сайтов, хостинг, продвижение (раскрутка).
CMS: САЙТОВОД