Поиск по сайту
  

версия для печати

Структура проектов, выполненных Центром "АНАЛИТИК"

(с группировкой по методам исследований, в натуральном выражении, 2010 год)

Логин:
  Пароль:
 

С 2004 года Центр "АНАЛИТИК" входит в Ассоциацию исследовательских компаний Юга России (АИКЮР), объединяющую исследователей, работающих в регионах ЮФО.

Наши клиенты

Ipsos Russia

Synovate Comcon LLC

Дипломы "АНАЛИТИК"

Дипломы Центра "АНАЛИТИК"

Дипломы Центра "АНАЛИТИК"

Дипломы Центра "АНАЛИТИК"

 
Главная > Наши предложения... > Философская школа > Сентябрь-октябрь 200... > "Via Moderna" в фило...

"Via Moderna" в философии XIV века

"Via Moderna" в философии XIV века

"Новый путь" в философии XIV века

Две схоластические школы в XIV-XV вв. "Via moderna" и "Schola Augustiniana moderna" дискутировали между собой с позиций, близких к пелагианству и августинианству. Первая школа, в которую входили Уильям Оккам, Пьер д'Aйлли, Роберт Холкот и др., учила, что Бог заключил завет спасения с людьми. По условиям этого одностороннего Божьего завета, Он спасает тех, кто пытается следовать Его заповедям ("старается изо всех сил"). Ценность самих добрых дел ничтожна, подобно медным деньгам, но благодаря обещанию Бога, они обретают необыкновенную значимость, как бы становясь «золотыми». Вторая школа, "Schola Augustiniana moderna", которую возглавлял Григорий Риминийский, учила абсолютному двойному предопределению, ссылаясь на авторитет Августина. Предполагают, что традиция данной школы могла оказать влияние на взгляды лидеров Реформации. 

Материалы по теме занятия:

Алистер МакГрат. "Введение в христианское богословие". Глава 2. Средние века и Возрождение (около 1050-1500 годы).

Алистер МакГрат. "Богословская мысль реформации" на сервере "Библиотека Якова Кротова".

Материал "Богословие церкви в Средние века" на сайте "Экзистенциальная и гуманистическая психология".


Вопреки распространенной точке зрения о том, что философию на всем протяжении ее развития обусловливает борьба материалистов и идеалистов, в разные периоды характер философского знания определяли всевозможные идейные и теоретические ориентации. В частности, в рассматриваемом нами философском 14 веке многое выражалось через борьбу сторонников "старого", но еще достаточно мощного, к тому же авторитетного "пути" и теми, кто, подобно Уильяму Оккаму становился на "новый путь". Последним было присвоено имя, известное с 12 века, но порядком к 14 веку подзабытое - номиналисты. Когда-то так называли учеников Абеляра, но в 14 веке имя Абеляра уже не было столь популярным, память о нем только-только начала восстанавливаться благодаря усилиям Франческо Петрарки – поклонника блестящего парижского профессора 12 века.

Номиналистами в 14 веке стали именовать в первую голову учеников и последователей Оккама, "новых", чтобы отделить их от адептов учения Фомы Аквинского и Дунса Скота, которых именовали "реалистами" или "старыми" (разумеется, не про возрасту). К слову сказать, и сами ученики Оккама называли себя "новыми". Новизна, разумеется, была относительная, основные споры велись, как и в 12, и в 13 веке, вокруг толкования Аристотеля. Так вот "новые" претендовали не больше, чем на оригинальный способ толкования все того же Аристотеля.

Пионером "новых" толкований стал Парижский университет, где проходили особенно бурные дискуссии, которые впрочем, как правило, заканчивались осуждением оккамизма. Трудно сказать, насколько искренним было это осуждение, возможно, осуждались оккамисты для добавления им популярности. Так и произошло: осуждение "еретика" только добавляло ему известности, и после смерти Оккама его учение стало распространяться достаточно быстро. Отчасти популярность оккамизма была вызвана растущим недоверием к философским спекуляциям великих схоластов: св. Фомы и Дунса Скота. Многим казалось неоправданным и даже подозрительным глубокое вмешательство философии в дела христианской веры, к тому же предлагаемые философами тексты требовали основательной философской подготовки, к которой не всегда были готовы даже университетские профессора. Так что понятным становится то недоверие, которое питали к философии теологи, видя в ней ухищрения спекулятивного разума, попытку заменить живую веру рационалистическими доказательствами. Забавно то, что впоследствии уже развитая наука 18-19 века унаследовала это недоверие к философии и примерно по тем же основаниям, обвиняя философию в абстрактных спекуляциях, в попытке заменить живое знание бесплодными умствованиями.

Оккамизм с его аналитическим подходом, отказом от "великих синтезов" давал возможность не проверять христианство на оселке умозрения. Поэтому номинализм предстает как реакция против слишком глубокого проникновения рациональной философии в христианство. Но вот заметим, что если из мировоззрения уходит рационалистическая философия, то "свято место пусто не бывает", территорию разума занимает мистика, идеология, какие-либо формы иррационального сознания. Рационализм ориентирован всегда на истинность и доказательность, иррационализм в любой его форме – на благо и ценность тоже в любой их форме. Нечто подобное мы наблюдаем в наше время. Сомнение, а затем отказ от рационалистической философии породил интерес к иррационализму и мистике, начиная от самых грубых вариантов вроде возобновившихся на телевидении сеансов "доктора" Кашпировского, и кончая более изысканными обращениями к Хулио Кортасару, Марио Льосе, Паоло Коэльо и т.д. Подобный поворот часто бывает сопряжен с обращением к древней мудрости, древним источникам, и оккамизм в данном случае не исключение. Оккам призывал вернуться к первоначальным учениям отцов церкви, в частности, к Августину Блаженному. Это возымело определенный успех, действительно, в 14 веке оккамисты много сделали для оживления интереса в Августину и в сфере теологии, и сфере философии. В теологии августиновское влияние дает о себе знать в спорах об оправдании, восходящим к богословию ап. Павла.

Слово "оправдание" имеет два значения: первое – юридическое – оправдывать, объявлять невиновным; второе – богословское - избавлять от вины, освобождать от власти греха, восстанавливать отношения с Богом. Оправдание часто выступает как синоним "спасения". Суть философско-богословского спора об оправдании заключалась в следующем: каким образом человек может быть оправдан и как он спасается. Делами – то есть накоплением заслуг в глазах Бога, будь то исполнение ритуалов и правил или добрые дела. Или спасение происходит посредством веры, посредством единения с Христом. Споры эти существовали со времен Отцов Церкви, периодически затухая и возобновляясь. Via moderna принял доктрину оправдания, которую многие их оппоненты и будущие исследователи назвали пелагианской, восходящей к взглядам ересиарха 4-5 вв. Пелагия, считавшего, что человек может добиться спасения собственными усилиями. В этой доктрине выдвигались условия, необходимые для оправдания. Они сводились к латинскому изречению facere quod in se est (дословно: делание того, что лежит внутри тебя или старание изо всех сил ). Для усиления использовалась латинская максима: facienti quod in de est Deus non denegat gratium - Бог не откажет в благодати всякому, кто исполняет то, что лежит внутри него. На деле это означало старание изо всех сил отрицать зло и делать добро. В свое время оппонентом Пелагия был св. Августин, и 1000 лет спустя оппонентами оккамистов - модернистов вновь выступили августинцы. Томас Брадвардин, профессор Оксфордского университета, впоследствии епископ Кентерберийский, развил теорию оправдания, представлявшую собой возврат к взглядам Августина, изложенным в его антипелагианских сочинениях. В сотериологии (доктрине спасения) этой школы акцент делался на вере, как пути избавления от греховности, а также на Божественной инициативе в оправдании и Божественном предопределении. Спасение понималось как дело Божье от начала до конца, и инициативу в деле оправдания мог проявить только Бог. Самое любопытное здесь как раз заключалось в том, что и номиналисты, и их оппоненты ссылались на авторитет Августина Блаженного с одинаковой страстью, тем более, что у Августина Блаженного можно найти аргументы и в пользу номиналистической точки зрения. Для примера можно сослаться на тезис Августина о тождестве души и ее способностей. Желание найти в душе образ Бога можно толковать и со стороны приоритета веры и со стороны приоритета усилий самой души. На этот тезис станут опираться, чтобы утвердить единство интеллекта и воли, веры и разума. на тот же тезис можно опираться и разделяя подобное единство. Ну, это споры богословские, к философии они имеют касательство косвенное, хотя в средневековой философии границу между теологией и философией провести бывает нелегко.

Оккамистское движение или "виа модерна" стало достаточно популярным не только в Париже, но и в Гейдельберге, и в Оксфорде. Правда, история, возможно и не вполне справедливо распорядилась так, что популярные и знаменитые в свое время ученые затерялись в прошлом и за редким исключением мало кому известны за пределами специалистов – медиевистов. А какие имена были… Григорий из Римини, Жан из Миркура, Альберт из Рикмешторпа.

Но вот несколько больше внимания обычно уделяется трем другим представителям позднего номинализма: Николаю Орему, Иоанну (Жану) Буридану и Николаю из Отрекура.

О Николае из Отрекура говорили, что он был Юмом средневековья, и, похоже, сходство этих философов действительно имеется: по крайней мере, в их сходных взглядах на соотношение причины и следствия. Однако, обо всем по порядку. О Николае из Отрекура известно то, что он был магистром теологии Парижского университета, настоятелем монастыря в Меце и умер около или после 1350 г. Очень скупо описывая его взгляды, позднейшие философы отмечают интерес Николая к атомистическим учениям античности. В номинализме он видел некое сходство с атомизмом. Был ли он, подобно Юму, скептиком, сказать трудно, но определенная склонность к скептицизму у него отмечается. Он, этот скептицизм является как бы следствием приверженности Николая к оккамизму. Вообще говоря, момента скептицизма избежать трудно, если мы настаиваем, подобно многим терминистам (так еще называли поздних номиналистов или оккамистов), что единственным достоверным источником наших представлений о мире является опыт. Начальной точкой пути к скептицизму может стать вопрос: какое количество опытов или наблюдений необходимо, чтобы на 100% удостовериться в существовании того или иного явления? В обыденной практике бывает достаточно даже одного, чтобы утверждать существование на основании "я сам это видел", но для научной практики этого недостаточно, здесь нужна большая степень достоверности. Определенного же ответа на вопрос, "сколько раз надо удостовериться, чтобы утверждать…" нет, так что основания для скептицизма касательно наших утверждений о существовании вполне достаточно. Теоретически существование тел можно удостоверить, если мы допускаем существование единой субстанции, из которой оные тела состоят. Таким образом, субстанция есть причина существования тел, неких частных случаев причинности как принципа. То же можно сказать и о духовных явлениях. Причину их существования должно допускать в существовании некой духовной субстанции. Субстанция необнаружима в опыте, но ее существование приходится допускать, иначе весьма трудно рациональным путем объяснить, на каком основании существует как материальный, так и духовный мир. Нечто похожее мы находим в современных научных теориях, например, в теории кварков. Кварки необнаружимы, но без допуска их существования важные физические уравнения не решаются. Поэтому приходится признать их существование как вероятность. Существование субстанции, всегда основывается на аксиоматическом предположении, плоде размышлений или интеллектуальной интуиции, поэтому утверждать ее существование надо с крайней осторожностью. Все помимо нашей души и того, что мы можем обнаружить с помощью пяти чувств, проблематично, ибо покоится совсем на других основаниях – веры, ложной или истинной (ложность или истинность веры невозможно проверить)интуиции, гипотетических предположений и логических выводов. От самого понятия субстанции Николай из Отрекура не отказывается, называя субстанцией все, что нами воспринимается. Но единственное, что можно о ней самой, безотносительно к конкретным вещам, сказать, это то, что субстанция есть субстанция – то есть по отношению к ней истинным будет только тавтологическое суждение. Иногда из этого могут следовать довольно-таки забавные выводы. Например, если признать, что человек и осел имеют одинаковую субстанцию, из которой "все состоит", то человек и осел, как мы говорим, "в принципе" ничем не отличаются друг от друга. Так что если мы назовем кого-нибудь ослом, он не может и не должен обижаться. Ну с ослом мы сегодня еще раз встретимся.

Тексты Николая из Отрекура признаются исследователями довольно запутанными, следовательно, интерпретировать их можно разнообразно. Одна из интерпретаций утверждает, что предложенный Николаем путь познания делает невозможным познание Бога, да и само существование творца становится проблематичным: утверждать его существование можно только с некоторой степенью вероятности. Николай сам считал две фразы: "Бог существует" и "Бог не существует" лишь разными выражениями одного и того же факта.

Из отрицания или, по крайней мере, сомнения в существовании субстанции как особой сущности вытекает и своеобразное решение вопроса о соотношении материи и души. Если в любом куске хлеба, как это следует из учения Николая из Отрекура, нет ничего, кроме его осязаемых материальных частиц, то прибавлять какую-то дополнительную сущность духовного или интеллектуального свойства нет никакой необходимости. Так Николай порывает с учением Аристотеля о материи и форме, заменяя его эпикуровским учением об атомах. Особенно удобным оказывается атомизм при объяснении изменения и движения тел. Движение не надо объяснять сменой форм, оно легко может быть сведено к механическому соединению и распаду элементарных частиц. Так человеческое тело состоит из атомов в отличие от интеллекта и души. Когда тело умирает, атомы распадаются, а интеллект и душа не распадаются. Так легко можно понять, почему душа бессмертна. Далее, рассуждает Николай: у праведника душа и интеллект находятся в гармонии, у неправедного человека они дисгармоничны. После смерти праведника его душа и интеллект перебираются в другое тело, не менее совершенное, душа и интеллект грешника, будучи не взаиморасположенными, не взаиморасполагаются и в другом теле после смерти грешника. Можно удивляться причудливости рассуждений Николая и даже объявлять их абсурдными, но они не менее причудливы, чем то, во что мы верим сегодня верили вчера или будем верить завтра. Если сравнивать Николая с его духовным учителем Оккамом, который в принципе решает те же задачи, можно сказать, что при отсутствии доказательных очевидностей истинам веры все же надо доверять – так считал Оккам. Николай же от большей вероятности доверия отказывается, утверждая, что этот вопрос неразрешим. В этом отношении он действительно похож на Юма, который в ответ на вопрос о существовании или не существовании "вещей в себе", говорил, что он не может на этот вопрос ответить однозначно. В рассуждениях Николая при желании можно усмотреть эмансипацию философской мысли, философия уже не пользуется "последним аргументом" - необходимостью веры. Это обстоятельство имело далеко идущие последствия. Первое: философия лишается спасительного защитного зонтика христианской веры и отныне должна искать духовное пропитание собственными средствами. Разумеется, это произошло не сразу и не вдруг, процесс был растянут, изобиловал и поворотами, и отступлениями, но, как говорится, "процесс пошел". Второе: философия должна искать другое прикрытие и других союзников, а если их недоставало, их надо было создавать. Таким прикрытием и новым союзником для философии через определенное время стала наука. Наставало время научной философии. Но этот процесс тоже находился еще в самом начале, едва-едва брезжил и даже еще не "пошел". В обоих последствиях просматривалась единая тональность: защитить знание от разъедающей заразы скептицизма. Эта тональность зазвучит в полную силу в 16 веке, но отдельные ее ноты слышатся в текстах Николая из Отрекура, по крайней мере, по свидетельству исследователей его творчества.

Второй заметный философ оккамистского движения – Иоанн (Жан) Буридан из Бетюна. Ну, в самом деле, кто не слышал о буридановой ослице, умершей с голоду между двумя охапками сена. Правда, в реальности никакая ослица в такой ситуации с голоду не подохнет, но вот вопрос, почему она этого не сделает, находится за пределами логики. Кстати говоря, выражение "буриданов осел" Буридану не принадлежит. Если уж быть точным, то анекдот то ли об осле, то ли об ослице появился по причине комментариев Буридана к тексту Аристотеля "О небе". Только фигурирует там не осел, а собака. Осел появился трудами Лейбница и Шопенгауэра значительно позднее.

Кто же он, этот прославивший ослицу философ, математик и логик? Кто он, которого упомянул в балладе "О дамах былых времен" поэт 15 века Франсуа Вийон? Правда, упомянул как жертву.

Где королева, чьим веленьем
Злосчастный Буридан казнен,
Зашит в мешок, утоплен в Сене?..
Но где снега былых времен?

Но прежде чем быть утопленным, повешенным, колесованным или просто умереть в своей постели, надо родиться. Так вот, Жан Буридан, ученик Оккама в те поры, когда Оккам преподавал в Сорбонне. Буридан тоже работал в Сорбонне и даже дважды избирался ректором. Есть легенда-анекдот и о личной жизни Буридана, будто он находился в связи с королевой Жанной Наваррской, женой Филиппа Красивого. Это вряд ли. Когда Жанна Наваррская умерла в возрасте 35 лет, Жан Буридан был 5-летним ребенком, не ведавшим плотского греха. Если уж и могла идти речь о чем-то подобном, так это о Жанне Бургундской, жене Филиппа не Красивого, а Длинного, сына красавца-короля. Разгневанный Филипп Длинный, обнаружив эту связь, вроде бы приказал зашить философа в мешок и бросить в Сену. Но Буридан спасся, умер он что-то около 58 лет от роду, в 1358 г. во время вспышки чумы в Париже, наверно, как раз от этой чумы. Что же касается его связи с королевой, описанной в балладе Вийона, скорее всего, это легенда и анекдот. Любопытно другое. В свое время Буридан был едва ли не самым знаменитым философом и ученым, а в истории осталось от него не принадлежавшее ему выражение "буриданов осел", пара анекдотов и какие-то сведения для специалистов – историков философии. Такова ирония истории. Так что же осталось от Буридана историкам философии?

С именем Буридана связана мощная трансформация средневекового учения о природе. На протяжении 15 столетия 14 век называли иногда "веком Буридана", имея в виду буридановскую физику. Даже в начале XVI в. изучение физики в Парижском университете велось по Буридану. Потом, как это водится, авторитет Буридана был вытеснен и новое внимание к его творчеству было привлечено исследованиями французского физика Пьера Дюгема в начале ХХ века. Главное достижение Буридана в физике – создание теории импульса или импетуса. Со времен античности одной из самых трудных задач было объяснить, каким образом может двигаться камень, брошенный рукой, или стрела, пущенная из лука. Вплоть до позднего средневековья в физике движения снаряда господствовал принцип, провозглашенный Аристотелем: "все, что движется, чем-нибудь приводится в движение". Этот принцип был усвоен и целиком разделялся схоластической натурфилософией, равно как и следующее из него положение, что любое движение предполагает наличие движущей силы, оно продолжается лишь в течение действия этой силы и заканчивается, как только сила перестает действовать. Все объяснения так называемого разделенного движения (например, стрелы, пущенной из лука) со времен Аристотеля сводились к тому, что передача движения от генератора движения к движимому телу происходила через посредство среды, то есть воздуха.

Буридан, в противоположность Аристотелю, считал, что среда может лишь тормозить движение в ней тел, поэтому он предположил, что существует нечто, что при разделенном движении движитель передает движимому телу, и он назвал это нечто импетусом- импульс, инерция. Буридан подробно исследовал свойства импетуса, найдя, что он пропорционален скорости и массе движимого тела. Он нашел также, что сопротивление воздуха постоянно уменьшает импетус. Впоследствии эта теория была применена для объяснения ускоренного движения при падении тел, а также для объяснения равномерного движения небесных тел. Это объяснение находят предвосхищением ньютоновского первого закона движения.

Вторая проблема, которой интересовался Буридан, и которую решал – это проблема свободы воли. Эту проблему можно решать логически (то есть теоретически) и практически. Буридан считает, что теоретически проблема свободы воли неразрешима. Вот тут выходит на сцену знаменитая собака или осел Буридана. Каждый выбор имеет основания быть сделанным, поэтому логически проблему выбора решить трудно, точнее, невозможно. Обычно, когда предстоит сделать выбор, мы руководствуемся не столько логическими основаниями, сколько интересами и ценностями, на основании чего один выбор представляется лучшим. Именно лучшим, а не более истинным. Буридан тоже утверждал. что столкнувшись с проблемой выбора, человек должен выбрать большее добро. Правда, определение большего и меньшего добра без привлечения авторитета довольно затруднительно. На помощь приходит разум в более широком его понимании. Кроме логики, разум обладает способностью оценивать степень совершенства каждого из предложенных выборов. Если разум решит уверенно, что предносящееся ему благо есть благо совершенное и всестороннее, то воля устремляется к нему с необходимостью. Из этого следует, что если разум признает одно благо высшим, а другое—низшим, то воля при одинаковых условиях устремится к высшему. Когда же разум признает то и другое благо равноценным, то воля совсем не может действовать. Разум может и ошибиться, впрочем, и отказаться от оценки. Далее, воля может отклонить разум от высшего блага в сторону низшего. Тогда, за отсутствием сравнения, воля может склониться к низшему благу. Наконец, воля в данном случае может отложить свое решение. Тогда, при дальнейшем исследовании обстоятельств, решение разума может измениться, и в его глазах высшим благом может оказаться то, которое раньше он считал низшим. Тогда воля также устремляется к низшему. Словом, "сон разума рождает чудовищ".


Источник: Лекции, прочитанные профессором Э. Г. Баландиной
на занятиях открытой Философской школы Центра "АНАЛИТИК"



© 2002 - 2008 ЦСМИ "АНАЛИТИК"
Адрес:
400105, г. Волгоград, ул. Богунская, д. 8, офис 301, 302, 321;
Телефон: (8442) 25-38-44, 25-38-45, 25-38-46, 25-38-50.

Разработка сайта: InterWeb -
создание сайтов, хостинг, продвижение (раскрутка).
CMS: САЙТОВОД